دانلود بهترین فایل تحقیق بحثى قرآنى وتاریخى پیرامون داستان ذوالقرنین 29 ص

تحقیق بحثى قرآنى وتاریخى پیرامون داستان ذوالقرنین 29 ص

فرمت فایل دانلودی: .zip
فرمت فایل اصلی: .doc
تعداد صفحات: 29
حجم فایل: 44 کیلوبایت
قیمت: 10000 تومان

لینک دانلود و خرید پایین توضیحات
دسته بندی : وورد
نوع فایل :  word (..doc) ( قابل ویرایش و آماده پرینت )
تعداد صفحه : 29 صفحه

 قسمتی از متن word (..doc) : 
 

‏1
‏بحثى قرآنى وتاریخى پیرامون داستان ذوالقرنین
‏داستان ذوالقرنین در قرآن
‏قرآن کریم متعرض اسم اووتاریخ زندگى وولادت ونسب وسایر مشخصاتش نشده . البته این رسم قرآن کریم در همه موارد است که در هیچ یک از قصص گذشتگان به جزئیات نمى پردازد. در خصوص ذو القرنین هم اکتفا به ذکر سفرهاى سه گانه اوکرده ، اول رحلتش به مغرب تا آنجا که به محل فرورفتن خورشید رسیده ودیده است که آفتاب در عین ((حمئة (( ویا ((حامیه (( فرومى رود، ودر آن محل به قومى برخورده است . ورحلت دومش از مغرب به طرف مشرق بوده ، تا آنجا که به محل طلوع خورشید رسیده ، ودر آنجا به قومى برخورده که خداوند میان آنان وآفتاب ساتر وحاجبى قرار نداده .
‏ورحلت سومش تا به موضع بین السدین بوده ، ودر آنجا به مردمى برخورده که به هیچ وجه حرف وکلام نمى فهمیدند وچون از شر یاجوج وماجوج شکایت کردند، وپیشنهاد کردند که هزینه اى در اختیارش ‍ بگذارند واوبر ایشان دیوارى بکشد، تا مانع نفوذ یاجوج وماجوج در بلاد آنان باشد. اونیز پذیرفته ووعده داده سدى بسازد که ما فوق آنچه آنها آرزویش را مى کنند بوده باشد، ولى از قبول هزینه خوددارى کرده است وتنها از ایشان نیروى انسانى خواسته است . آنگاه از همه خصوصیات بناى سد تنها اشاره اى به رجال وقطعه هاى آهن ودمه اى کوره وقطر نموده است .
این آن چیزى است که قرآن کریم از این داستان آورده ، واز آنچه آورده چند خصوصیت وجهت جوهرى داستان استفاده مى شود: اول اینکه صاحب این داستان قبل از اینکه داستانش در قرآن نازل شود بلکه حتى در زمان زندگى اش ذوالقرنین نامیده مى شد، واین نکته از سیاق داستان یعنى جمله ((یسئلونک عن ذى القرنین (( و((قلنا یا ذا القرنین (( و((قالوا یا ذى القرنین ((به خوبى استفاده مى شود،
‏ ‏(از جمله اول برمى آید که در عصر رسول خدا (صلى اللّه علیه وآله و سلم ) قبل از نزول این قصه چنین اسمى بر سر زبانها بوده ، که از آن جناب داستانش را پرسیده اند. واز دوجمله بعدى به خوبى معلوم مى شود که اسمش همین بوده که با آن خطابش کرده اند)
‏خصوصیت دوم اینکه اومردى مؤ من به خدا وروز جزاء ومتدین به دین حق بوده که بنا بر نقل قرآن کریم گفته است : ((هذا رحمة من ربى فاذا جاء وعد ربى جعله دکاء وکان وعد ربى حقا(( ونیز گفته : ((اما من ظلم فسوف نعذبه ثم یرد الى ربه فیعذبه عذابا نکرا واما من آمن و عمل صالحا...((گذشته از اینکه آیه ((قلنا یا ذا القرنین اما ان تعذب و اما ان تتخذ فیهم حسنا((که خداوند اختیار تام به اومى دهد، خود شاهد بر مزید کرامت ومقام دینى اومى باشد، ومى فهماند که اوبه وحى ویا الهام ویا به وسیله پیغمبرى از پیغمبران تایید مى شد، واورا کمک مى کرده .
‏خصوصیت سوم اینکه اواز کسانى بوده که خداوند خیر دنیا وآخرت را برایش جمع کرده بود. اما خیر دنیا، براى اینکه سلطنتى به اوداده بود که توانست با آن به مغرب ومشرق آفتاب برود، وهیچ چیز جلوگیرش نشود بلکه تمامى اسباب مسخر وزبون اوباشند. واما آخرت ، براى اینکه او بسط عدالت واقامه حق در بشر نموده به صلح وعفوورفق وکرامت نفس وگستردن خیر ودفع شر در میان بشر سلوک کرد، که همه اینها از آیه ((انا مکنا له فى الارض واتیناه من کل شى ء سببا(( استفاده مى شود. علاوه بر آنچه که از سیاق داستان بر مى آید که چگونه خداوند نیروى جسمانى وروحانى به اوارزانى داشته است .
‏جهت چهارم اینکه به جماعتى ستمکار در مغرب برخورد وآنان را عذاب نمود.
‏جهت پنجم اینکه سدى که بنا کرده در غیر مغرب ومشرق آفتاب بوده ، چون بعد از آنکه به مشرق آفتاب رسیده پیروى سببى کرده تا به میان دو کوه رسیده است ، واز مشخصات سد اوعلاوه بر اینکه گفتیم در مشرق و مغرب عالم نبوده این است که میان دوکوه ساخته شده ، واین دوکوه را که چون دودیوار بوده اند به صورت یک دیوار ممتد در آورده است . ودر سدى که ساخته پاره هاى آهن وقطر به کار رفته ، وقطعا در تنگنائى بوده که آن تنگنا رابط میان دوقسمت مسکونى زمین بوده است .
‏2
‏2 - داستان ذوالقرنین وسد ویاجوج وماجوج از نظر تاریخ
‏قدماى از مورخین هیچ یک در اخبار خود پادشاهى را که نامش ذو القرنین ویا شبیه به آن باشد اسم نبرده اند.
‏ونیز اقوامى به نام یاجوج وماجوج وسدى که منسوب به ذوالقرنین باشد نام نبرده اند. بله به بعضى از پادشاهان حمیر از اهل یمن اشعارى نسبت داده اند که به عنوان مباهات نسبت خود را ذکر کرده ویکى از پدران خود را که سمت پادشاهى ((تبع (( داشته را به نام ذوالقرنین اسم برده ودر سروده هایش این را نیز سروده که اوبه مغرب ومشرق عالم سفر کرد وسد یاجوج وماجوج را بنا نمود، که به زودى در فصول آینده مقدارى از آن اشعار به نظر خواننده خواهد رسید - ان شاء الله .
‏ونیز ذکر یاجوج وماجوج در مواضعى از کتب عهد عتیق آمده . از آن جمله در اصحاح دهم از سفر تکوین تورات : ((اینان فرزندان دودمان نوح اند: سام وحام ویافث که بعد از طوفان براى هر یک فرزندانى شد، فرزندان یافث عبارت بودند از جومر وماجوج وماداى وباوان ونوبال و ماشک ونبراس ((
‏ودر کتاب حزقیال اصحاح سى وهشتم آمده : ((خطاب کلام رب به من شد که مى گفت : اى فرزند آدم روى خود متوجه جوج سرزمین ماجوج رئیس روش ماشک ونوبال ، کن ، ونبوت خود را اعلام بدار و بگوآقا وسید ورب این چنین گفته : اى جوج رئیس روش ماشک و نوبال ، علیه توبرخاستم ، تورا برمى گردانم ودهنه هائى در دوفک تو مى کنم ، وتووهمه لشگرت را چه پیاده وچه سواره بیرون مى سازم ، در حالى که همه آنان فاخرترین لباس بر تن داشته باشند، وجماعتى عظیم وبا سپر باشند همه شان شمشیرها به دست داشته باشند، فارس وکوش ‍ وفوط با ایشان باشد که همه با سپر وکلاه خود باشند، وجومر وهمه لشگرش وخانواده نوجرمه از اواخر شمال با همه لشگرش شعبه هاى کثیرى با توباشند((
‏مى گوید: ((به همین جهت اى پسر آدم باید ادعاى پیغمبرى کنى وبه جوج بگویى سید رب امروز در نزدیکى سکناى شعب اسرائیل در حالى که در امن هستند چنین گفته : آیا نمى دانى واز محلت از بالاى شمال مى آیى ((
‏ودر اصحاح سى ونهم داستان سابق را دنبال نموده مى گوید: ((وتو اى پسر آدم براى جوج ادعاى پیغمبرى کن وبگوسید رب اینچنین گفته : اینک من علیه توام اى جوج اى رئیس روش ماشک ونوبال و اردک واقودک ، وتورا از بالاهاى شمال بالامى برم ، وبه کوه هاى اسرائیل مى آورم ، وکمانت را از دست چپت وتیرهایت را از دست راستت مى زنم ، که بر کوه هاى اسرائیل بیفتى ، وهمه لشگریان وشعوبى که با توهستند بیفتند، آیا مى خواهى خوراک مرغان کاشر از هر نوع و وحشیهاى بیابان شوى ؟ بر روى زمین بیفتى ؟ چون من به کلام سید رب سخن گفتم ، وآتشى بر ماجوج وب‏ر ساکنین در جزائر ایمن مى فرستم‏، آن وقت است که مى دانند منم رب ...((
‏ودر خواب یوحنا در اصحاح بیستم مى گوید: ((فرشته اى دیدم که از آسمان نازل مى شد وبا اواست کلید جهنم وسلسله وزنجیر بزرگى بر دست دارد، پس مى گیرد اژدهاى زنده قدیمى را که همان ابلیس و شیطان باشد، واورا هزار سال زنجیر مى کند، وبه جهنمش مى اندازد و درب جهنم را به رویش بسته قفل مى کند، تا دیگر امتهاى بعدى را گمراه نکند، وبعد از تمام شدن هزار سال البته باید آزاد شود، ومدت اندکى رها گردد((
‏آنگاه مى گوید: ((پس وقتى هزار سال تمام شد شیطان از زندانش آزاد گشته بیرون مى شود، تا امتها را که در چهار گوشه زمینند جوج وماجوج همه را براى جنگ جمع کند در حالى که عددشان مانند ریگ دریا باشد، پس بر پهناى گیتى سوار شوند ولشگرگاه قدیسین را احاطه کنند و نیز مدینه محبوبه را محاصره نمایند، آن وقت آتشى از ناحیه خدا از آسمان نازل شود وهمه شان را بخورد، وابلیس هم که گمراهشان مى کرد در دریاچه آتش وکبریت بیفتد، وبا وحشى وپیغمبر دروغگوبباشد، و به زودى شب وروز عذاب شود تا ابد الا بدین ((
‏4
‏از این قسمت که نقل شده استفاده مى شود که ((ماجوج (( ویا ((جوج وماجوج (( امتى ویا امتهائى عظیم بوده اند، ودر قسمتهاى بالاى شمال آسیا از آبادیهاى آن روز زمین مى زیسته اند، ومردمانى جنگجوومعروف به جنگ وغارت بوده اند.
‏اینجاست که ذهن آدمى حدس قریبى مى زند، وآن این است که ذو القرنین یکى از ملوک بزرگ باشد که راه را بر این امتهاى مفسد در زمین سد کرده است ، وحتما باید سدى که اوزده فاصل میان دومنطقه شمالى وجنوبى آسیا باشد، مانند دیوار چین ویا سد باب الابواب ویا سد داریال ویا غیر آنها.
‏تاریخ امم آن روز جهان هم اتفاق دارد بر اینکه ناحیه شمال شرقى از آسیا که ناحیه احداب وبلندیهاى شمال چین باشد موطن ومحل زندگى امتى بسیار بزرگ ووحشى بوده امتى که مدام روبه زیادى نهاده جمعیتشان فشرده تر مى شد، واین امت همواره بر امتهاى مجاور خود مانند چین حمله مى بردند، وچه بسا در همانجا زاد وولد کرده به سوى بلاد آسیاى وسطى وخاورمیانه سرازیر مى شدند، وچه بسا که در این کوه ها به شمال اروپا نیز رخنه مى کردند. بعضى از ایشان طوائفى بودند که در همان سرزمینهائى که غارت کردند سکونت نموده متوطن مى شدند، که اغلب سکنه اروپاى شمالى از آنهایند، ودر آنجا تمدنى به وجود آورده ، وبه زراعت وصنعت مى پرداختند. وبعضى دیگر برگشته به همان غارتگرى خود ادامه مى دادند.
‏بعضى از مورخین گفته اند که یاجوج وماجوج امتهائى بوده اند که در قسمت شمالى آسیا از تبت وچین گرفته تا اقیانوس منجمد شمالى واز ناحیه غرب تا بلاد ترکستان زندگى مى کردند این قول را از کتاب ((فاکهة الخلفاء وتهذیب الاخلاق (( ابن مسکویه ، ورسائل اخوان الصفاء، نقل کرده اند.
‏وهمین خود موءید آن احتمالى است که قبلا تقویتش کردیم ، که سد مورد بحث یکى از سدهاى موجود در شمال آسیا فاصل میان شمال و جنوب است .
‏3- ذوالقرنین کیست وسدش کجا است ؟ اقوال مختلف در این باره
‏مورخین وارباب تفسیر در این باره اقوالى بر حسب اختلاف نظریه شان در تطبیق داستان دارند:
‏الف - به بعضى از مورخین نسبت مى دهند که گفته اند: سد مذکور در قرآن همان دیوار چین است . آن دیوار طولانى میان چین ومغولستان حائل شده ، ویکى از پادشاهان چین به نام ((شین هوانک تى (( آن را بنا نهاده ، تا جلوهجومهاى مغول را به چین بگیرد. طول این دیوار سه هزار کیلومتر وعرض آن 9 متر وارتفاعش پانزده متر است ، که همه با سنگ چیده شده ، ودر سال 264 قبل از میلاد شروع وپس از ده ویا بیست سال خاتمه یافته است ، پس ذوالقرنین همین پادشاه بوده .
‏ولیکن این مورخین توجه نکرده اند که اوصاف ومشخصاتى که قرآن براى ذوالقرنین ذکر کرده وسدى که قرآن بنایش را به اونسبت داده با این پادشاه واین دیوار چین تطبیق نمى کند، چون درباره این پادشاه نیامده که به مغرب اقصى سفر کرده باشد، وسدى که قرآن ذکر کرده میان دوکوه واقع شده ودر آن قطعه هاى آهن وقطر، یعنى مس مذاب به کار رفته ، و دیوار بزرگ چین که سه هزار کیلومتر است از کوه وزمین همینطور، هر دومى گذرد ومیان دوکوه واقع نشده است ، ودیوار چین با سنگ ساخته شده ودر آن آهن وقطرى به کارى نرفته .
‏ب - به بعضى دیگرى از مورخین نسبت داده اند که گفته اند: آنکه سد مذکور را ساخته یکى از ملوک آشور بوده که در حوالى قرن هفتم قبل از میلاد مورد هجوم اقوام سیت قرار مى گرفته ، واین اقوام از تنگناى کوه هاى قفقاز تا ارمنستان آنگاه ناحیه غربى ایران هجوم مى آوردند
‏جمله ((فى عین حمیة (( به صورت ((عین حامیة (( یعنى حاره (گرم ) نیز قرائت شده واگر این قرائت صحیح باشد دریاى حار با قسمت استوائى اقیانوس کبیر که مجاور آفریقا است منطبق مى گردد، وبعید نیست که ذوالقرنین در رحلت غربیش به سواحل آفریقا رسیده باشد.
‏قُلْنَا یَذَا الْقَرْنَینِ إِمَّا أَن تُعَذِّب وَ إِمَّا أَن تَتَّخِذَ فِیهِمْ حُسناً(86)
‏قول منسوب به خداى عز وجل در قرآن کریم ، در وحى نبوى ودر ابلاغ به وسیله وحى استعمال مى شود، مانند آیه ((وقلنا یا آدم اسکن (( و آیه ((واذ قلنا ادخلوا هذه القریة (( وگاهى در الهام هم که از نبوت نیست به کار مى رود، مانند آیه ((واوحینا الى ام موسى ان ارضعیه ((
وبا این بیان روشن مى شود که جمله ((قلنا یا ذا القرنین ...(( دلالت ندارد بر اینکه ذى القرنین پیغمبرى بوده که به وى وحى مى شد، چون همانطورى که گفتیم قول خدا اعم از وحى مختص به نبوت است . جمله ((ثم یرد الى ربه فیعذبه ...(( از آنجا که نسبت به خداى تعالى در سیاق غیبت آمده خالى از اشعار به این معنا نیست که مکالمه خدا با ذوالقرنین به توسط پیغمبرى که همراه وى بوده صورت گرفته ، ودر حقیقت سلطنت از اونظیر سلطنت طالوت در بنى اسرائیل بوده که با اشاره پیغمبر معاصرش وهدایت اوکار مى کرده .
‏4
‏((اما ان تعذب واما ان تتخذ فیهم حسنا(( - یعنى یا این قوم را شکنجه کن ویا در آنان به رفتار نیکویى سلوک نما. پس کلمه ((حسنا(( مصدر به معناى فاعل وقائم مقام موصوف خود خواهد بود. ممکن هم هست وصفى باشد که تنها به منظور مبالغه آورده شده . بعضى گفته اند: مقابله میان عذاب واتخاذ حسن (خوشرفتارى ) اشاره دارد بر اینکه اتخاذ حسن بهتر است ، هر چند که تردید خبرى اباحه را مى رساند. پس جمله مزبور انشائى است ، در صورت اخبار، ومعنایش ‍ این است که : تومخیرى که یا عذابشان کنى ویا مشمول عفوخود قرارشان دهى ولیکن ظاهرا حکم تخییرى نباشد بلکه استخبارى باشد از اینکه بعدها با ایشان چه معاملهاى کند عذاب یا احسان واین با سیاق جواب یعنى جمله ((اما من ظلم فسوف نعذبه ...(( که مشتمل بر تفصیل به تعذیب واحسان است موافقتر ومناسبتر است ، زیرا اگر جمله ((اما ان تعذب ...(( حکم تخییرى بود جمله ((اما من ظلم ...(( تقریرى براى آن مى بود ومعنایش اعلام به قبول بود که در این صورت فائده زیادى افاده نمى کند.
‏وخلاصه معناى آیه این است که : ما از اوپرسش کردیم که با اینان چه معامله اى مى خواهى بکنى ، وحال که برایشان مسلط شده اى از عذاب واحسان کدامیک را در باره آنان اختیار مى کنى ؟ واودر جواب گفته است ستمکاران ایشان را عذاب مى کنیم ، سپس وقتى که به سوى پروردگار خویش بازگردند اوعذاب نکر به ایشان مى دهد،
‏وما به مؤ من صالح احسان نموده وبه آنچه مایه رفاه اواست تکلیفش ‍ مى کنیم .
‏در جمله ((اما ان تعذب (( مفعول را نیاورده ودر جمله ((واما ان تتخذ فیهم حسنا(( آورده واین بدان جهت است که همه آنان ظالم نبودند ومعلوم است که مردمى که وضعشان چنین باشد تعمیم عذاب در بارهشان صحیح نیست ، بخلاف تعمیم احسان که مى شود هم صالح قومى را احسان کرد وهم طالحشان را.
‏ظالمان را عذاب مى کنیم ومؤ منان صالح العمل را جزاى حسنى است
‏أَمَّا مَن ظلَمَ فَسوْف نُعَذِّبُهُ ثُمَّ یُرَدُّ إِلى رَبِّهِ فَیُعَذِّبُهُ عَذَاباً نُّکْراً(87)
‏ کلمه : ((نکر(( به معناى منکر وغیر آشنا وغیر معهود است ، یعنى خدا ایشان را عذابى بى سابقه کند که هیچ گمانش را نمى کردند و انتظارش را نداشتند.
‏مفسرین ، ظلم در این آیه را به ارتکاب شرک تفسیر نموده ، وتعذیب را عبارت از کشتن دانسته اند. بنابراین ، معناى جمله چنین مى شود: اما کسى که ظلم کند، یعنى به خدا شرک بورزد، واز شرکش توبه نکند به زودى اورا مى کشیم . وگویا این معنا را از مقابل قرار گرفتن ظلم با ایمان وعمل صالح در جمله ((من آمن وعمل صالحا(( استفاده کرده اند، و لیکن ظاهر از این مقابله این است که مراد از ظلم اعم از این است که ایمان به خدا نیاورد وشرک بورزد، ویا ایمان بیاورد وشرک هم نورزد و لیکن عمل صالح نکند وبه جاى آن ، عمل فاسد کند یعنى فساد در زمین کند. واگر مقابل ، ظلم را مقید به ایمان نکرده بود آن وقت ظهور در این داشت که اصلامقصود از ظلم فساد انگیزى در زمین باشد بدون اینکه هیچ نظرى به شرک داشته باشد، چون معهود از سیره پادشاهان این است که وقتى دادگسترى کنند سرزمین خود را از فساد مفسدین پاک مى کنند، (نه از شرک ) این نظریه ما بود در تفسیر ظلم به شرک وعین همین نظریه را در تفسیر تعذیب ، به قتل داریم .
‏وَ أَمَّا مَنْ ءَامَنَ وَ عَمِلَ صلِحاً فَلَهُ جَزَاءً الحُْسنى ...
‏ کلمه ((صالحا(( وصفى است که قائم مقام موصوف خود شده ، و همچنین کلمه حسنى . وکلمه جزاء حال ویا تمیز ویا مفعول مطلق است ، وتقدیر چنین است : اما کسى که ایمان آورد وعمل کند عملى صالح، براى اوست مثوبت ((حسنى (( در حالى که ((جزاء(( داده مى شود، ویا از حیث جزاء، ویا جزایش مى دهیم جزاى حسنى .

 

پرداخت با کلیه کارتهای عضو شتاب امکان پذیر است.

دانلود بهترین فایل تحقیق بحث پیرامون زبان فارسی

تحقیق بحث پیرامون زبان فارسی

فرمت فایل دانلودی: .zip
فرمت فایل اصلی: .doc
تعداد صفحات: 27
حجم فایل: 34 کیلوبایت
قیمت: 10000 تومان

لینک دانلود و خرید پایین توضیحات
دسته بندی : وورد
نوع فایل :  word (..doc) ( قابل ویرایش و آماده پرینت )
تعداد صفحه : 27 صفحه

 قسمتی از متن word (..doc) : 
 

2
‏نام زبان ما به انگلیسی چیست: ‏فارسی‏ (Farsi‏)‏ یا ‏پرژن ‏(Persian‏)‏؟
‏فارسی نام زبان ما بفارسی است. ‏- ‏شکل ‏بسیار کوتا‏ تری‏ از این نوشته به زبان انگلیسی‏ در سال 1997 در (www.Iranian.com‏) منتشر گردید.
‏ ‏ در انگلیسی به آن ‏پِرژِن (Persian‏)‏ ‏می گویند. ‏اگر چه این گفته ساده می نماید ‏اما‏ در سالهای اخیر بگونه روز افزونی مشاهده می گردد که در زبان انگلیسی بجای واژه ‏پرژن (Persian‏)‏، از واژه ‏فارسی (Farsi‏) ‏استفاده می گر‏دد. در این گفتار کوتاه، می خواهم توضیح ده‏م که چرا چینین جایگزینی صورت می گیرد‏، چه کسانی آن را انجام می دهند، ‏ و ‏سرانجام‏ اینکه ‏زیان های‏ ‏این ‏جایگزینی‏ کدام‏ند‏. پیش از‏ ‏این ‏دیگران‏ در این باره نکاتی را مطرح کرده اند ‏و بحث هایی هم صورت گرفته ‏اما بنظر می رسد که ‏مسئله‏ ‏هنوز حل نگردیده و ‏هر روز ‏هم ‏جدی تر می شود. ‏- ‏برخی از‏ مطالبی که پیش‏ از این‏ در این‏ باره‏ نوشته شد‏ه‏ عبارتند از:
‏احسان یار شاطر. "زبان نو ظهور." ایران شناسی. سال 14 شماره 1. بهار 1992. 27-30. و مقاله "ایران را در زبانهای خارجی چه باید خواند؟" رهاورد. 5-6، 20-21. (تابستان و پائیز 1988)، 70-75. و نیز مقاله "نام کشور ما را در زبان انگلیسی چه باید خواند." رهاورد. 8، 29. (بهار 1992)، 22-26.
‏
‏پرژن (Persian‏) واژه ای است که ‏قرن ها‏ ‏در غرب بکار ‏برده شده‏ است‏. اصل آن بر می گردد به‏ واژه های پارس و پارسی. ‏ هنگامی که هزار سال پیش از میلاد مسیح و بهنگامی که اقوام آریایی به سرزمین پرسیس مهاجرت کرد‏ند‏ و بنام پارسها شناخته ‏می ‏شدند‏،‏ زبان آنها نیز پارسی نامیده می شد‏. این زبان از ‏آن ‏هنگام تا کنون دچار دگرگونی های بسیاری‏ در دوره های گوناگون‏ شده است که ‏ ‏نتیجه آن پدیداری ‏پارسی کهن (که تا سه سده پیش از می‏لاد ‏هنوز بکار برده می شد‏)، پارسی میانه یا پهلوی (که تا سده نهم پس از میلاد رایج بوده)، و پارسی نو که دیگر پس از تسلط عرب ها ‏نام آن ‏به فارسی تبدیل گردید چرا که در ‏ز‏بان حاکمان جدید صدا‏ی‏ ‏"‏پ‏"‏ وجود نداشت. ‏اگر این صدا وجود داشت و ‏یا اگر ایرانیان پشتکار‏ی‏ بیشتری د‏ر نگهداری نام واقعی آن می داشتند ‏، با توجه به‏ تشابه آن با نام آن در زبانهای غربی کا‏ر امروز ما را یقینا ساده تر می بود‏. ‏ولی‏ ایرانیان‏ فرم عربی‏ شده این واژه ‏ را که همان "فارسی" می باشد‏ برای نامیدن زبان خود‏ انتخاب کردند. ‏در غرب ‏از‏ همان دوران‏ یونان و رم‏ باستان این زبان پرژن (Persian‏) ‏خوانده شده است ‏- ‏یا‏ با ‏تلفظی شبیه‏ به آن‏ ‏بسته به زبان‏های‏ ‏دیگر اروپا‏یی‏. ‏فارسی در دوران امپراتوری اسلامی ‏همچنان ‏اهمیت خود را حفظ کرد و در کنار عربی تبدیل گردید به یک زبا‏ن جهانی بویژه در فلات ایران، در آس‏یای میانه، و ‏تا همین ‏سده های اخیر‏ بعنوان یک زبان رسمی در هند
2
‏. در این دوران حجم بزرگی از‏ آثار‏ تاریخ‏ی، شع‏ر‏ی‏، و ادب‏ی، اجتماعی، و علمی‏ به فارسی نوشته شد. ‏- نگاه کنید به: Edward G. Browne, A Literary History of Persia (Cambridge: Cambridge University Press, 1902-4) and Jan Rypka, History of Iranian Literature (Dordrecht, Holland, 1968).
‏ ‏ ‏امروزه‏ ‏نیز ‏فارسی‏ ‏همچنان‏ ‏نه تنها زبان رسمی ایران بلکه یکی از زبانهای رسمی افغانستان و جمهوری تاجیکستان نیز می باشد و هنوز هم زبان مردم بسیاری در ‏سایر نقاط ‏آسیای میانه می باشد. ‏- برای اطلاع بیشتر نگاه کنید به:
Kent, Roland G. (Roland Grubb), Old Persian: Grammar, Texts, Lexicon. 2d ed. (New Haven, American Oriental Society, 1953); Dandamaev, M. A. Iranians in Achaemenid Babylonia, (Costa Mesa, Calif.: Mazda Publishers in association with Bibliotheca Persica, 1992); and Johnson, Edwin Lee. Historical Grammar of the Ancient Persian Language (New York: American book company, 1917).
‏اما سخن اصلی ما بر سر نام این زبان ‏در زبان انگ‏لیسی ‏است نه تاریخچه آن. ‏مسئله‏ ‏این است که ‏چرا ناگهان در امریکا و نیز در بسیاری از کشورهای اروپایی‏ بجای نام انگل‏ی‏س‏ی‏ آن‏ (Persian‏)‏ یا فرانسوی‏ آن ‏(Persane‏)‏، یا آلمانی‏ آن ‏ ( Persisch‏)‏ ، واژه "فارسی"‏ (Farsi‏) ‏ که در واقع نام ‏ بومی‏ زبان ما در خود زبان فارسی‏ ‏در ایران یا کشورهای فارسی زبان است‏ بکار برده می شود و چه ک‏سانی ‏به ‏این ‏کار‏ دامن می زنند‏ ‏؟ اشکال ‏آن‏ چیست؟
‏برای کسانی که‏ به‏ روزنانه ها، کتاب‏ها‏، و نشریات انگلیسی و ‏یا اروپایی‏ در دوره های‏ پیش از دهه هشتاد میلادی ‏(و چاپ خارج از ایران)‏ ‏دست‏رسی دارند‏ و یا‏ برای‏ کسانی که آن سالها را بیاد ‏می آورند‏، روشن است که این زبان‏ در آن روزگار در انگلیسی بطور عمده‏ پرژن (Persian‏) خوانده می شد‏ و نه ‏فارسی (Farsi‏. در ‏آن ‏زمان ‏به ندرت ‏و‏ تنها‏ در موارد خاصی ‏این واژه به چشم می خورد‏ و قطعا مردم عادی غرب‏ (بجز عده ای جهانگرد یا فرستاده های سیاسی و آنهم بخاطر بی اطلاعی دوستان بومی اشان)‏ از آن بی اطلاع بودند‏. ‏در آن زمان واژه فارسی (Farsi‏) تنها به معنای نام محلی زبان ما در زبان های غربی وجود داشت.‏ ‏)‏. اما ‏در واقع پس از انقلاب اسلامی سال ‏1358 ‏بود که بگونه‏ ای‏ گسترده ‏ و ناگهانی ‏از این زبان در انگلیسی و سایر زبانهای اروپایی بعنوان فارسی (Farsi‏) ‏نام برده شد‏. ‏ ‏انقلاب ایران در بسیاری زمینه ها بویژه در ‏حوزه‏ با چگونگی تولید فرهنگ و گ‏سترش ‏آن، تولید ایدولوژی و ارتقاء آن، تولید هنر و تبلیغ آن،‏ و نیز در زمینه چگونگی عرضه داشت هویت ایرانی‏ دگرگونی های شگرفی
4
‏در جامعه ‏ایجاد نمود.‏ در سطح ‏عموم‏ی،‏ دیگر این گونه تولیدات در انحصار یک گروه برگزیده اجتماعی نبود بلکه بسیاری از مردم عادی نیز فرصت یافتند به این گونه فعالیتها بپردازند. از جمله مثال های موفقیت آمیز آن شرکت انبوه بیشماری از زنان ایرانی در فعالیت های ادبی، سینمایی، و نقاشی است. ‏مسئله ارتقاء ‏گفتمان حکومتی‏ ‏بعنوان یک سیاست رسمی در سطح داخلی و بین المللی ‏همچنان ‏بعنوان یک ضرورت ‏باقی ماند اما دیگر بجای ستایش نظام‏ ایران‏ باس‏تان‏، دولت به ستایش سنت‏ های دینی‏ پرداخت که از‏ آن رهگذر‏ ‏تا اندازه ای‏ هر ‏آنچه‏ که ‏باستانی، ‏غربی‏، یا بطور کلی غیر ‏مذهب‏ی‏ بود نفی می گردید. ‏همزمان‏،‏ انقلاب باعث تبعید‏، ‏کوچ ‏احباری، یا کوچ ‏آزادانه بسیاری از ایرانیان با زمینه های اقتصادی و فرهنگی مختلف ب‏ه غرب گردید. همه این دگرگونی ها‏ به نوعی در ‏باز عرضه داشت هویت ایرانی که پیش از این بیشتر در رابطه با ایران تاریخی بود تاثیر گذاشت. ‏از نتایج این دگرگونی های گفتمانی یکی هم رواج واژه فارسی (Farsi‏)‏ بعنوان ن‏ام این زبان‏ ‏ ‏در خارج از کشور ‏بود‏. اما ابتدا این را باید روش کرد که ‏این‏ ‏کسانی‏ که‏ به رایج کردن‏ این‏ واژه در زبانهای خارجی کمک کردند‏ که بوده و‏ از کدام خواستگاه‏ ‏دست به این کار زدند‏.‏
‏در این رابطه ‏به چند گروه می توان ‏اشاره‏ کرد که هر کدام‏ ممکن است‏ با انگیزه یا ‏دلایل مختلف‏ی‏ به این کار اقدام ک‏رده باشند‏. ‏نخستین گروه ‏مدیران کشوری‏ ‏پس از انقلاب ‏بودند‏ که در اخبار انگلیسی و دیگر زبان های خارجی، در نشریات انگلیسی، در بروشورهای جهانگردی، و در اعلامیه های انقلابی به زبان های خارجی ‏و‏ در هر کجا که لازم بود از واژه ‏فارسی (Farsi‏) استفاده کر‏د‏ند. ‏- در این مورد بویژه می توان به نشریات انگلیسی زبان چاپ تهران، کتابهای تبلیغاتی چاپ ‏ برخی از وزارت خانه ها‏، و بروشورها‏ی توریستی چاپ سازمان جهانگردی ا‏شاره نمود که همه آنها از واژه فارسی در متون انگلیسی خود استفاده می کردند.
‏ ‏این البته به این معنا نیست که در رژیم پیشین هیچکس هیچگاه از نام بومی این زبان در زبان های خارجی استفاده نمی کرد. بودند تعدادی که این کار را می کردند. اما با انقلاب 1979، و س‏پس با حادثه گروگانگیری، ‏ایران نا گهان در مرکز توجه‏ جهانیان‏ قرار گرفت. ‏اکنون دیگر همه به این توجه داشتند که مسئولین انقلابی ایران چه می گفتند.‏ ‏آنها‏ گاه ‏بر اثر بی توجهی‏ ‏از واژه ‏فارسی (Farsi‏) ‏د‏ر ارتباطات خود استفاده می کردند و‏ گاه نیز ‏انگیزه‏ های ایدولوژیک آنان را به این ک‏ار وا می داشت. برخی از مخالفان فرهنگ غربی ‏می دانستند که زبان ما برای مثال در انگلیسی ‏پرژن (Persian‏) ‏خوانده می شد و نیز می دانستند که عربها آن را الفارسی
4
‏ ‏می خوانن‏د‏ و نیز ‏تا حدی به‏ رابطه واژه پرژن (Persian‏) ‏با‏ تاریخ ایران باستان ‏هم ‏آگاهی داشتند‏ و بنابراین نمی توان گفت که تمام حرکات آنها نا آگاهانه بوده است‏. ‏ رواج واژه فارسی (Farsi‏) برای این گروه نه تنها عملی ‏در مخالفت با غرب‏ ب‏ود بلکه از نظر ایدولوژی نیز ‏باعث ایجاد فاصله ‏هر چه بیشتر با فرهنگ ایران باستان می گردید، درست بر خلاف کاری که ‏برخی از مسولین ‏رژیم پیشین در صددش بود‏ند،‏ یعنی اغراق در مورد ایران باستان و اهمیت آن در زندگی روزمره مردم‏ ‏دوران‏ ما‏. ‏ شاید هم اینان صادقانه باور ‏داشتند‏ که باید این نام را تغیر داد که در این صورت درست این است که دلایل این باور خود را ‏مورد بحث عمومی قرار می دادند‏. برای مثال حتا امروز نیز در‏یک تارنمای رسمی‏ ‏کشور ‏بخشی ‏وجود دارد بنام فارسی سرویسس‏ (Farsi Services‏): این را چگونه می توان توضیح داد.‏هنگامی که نهاد‏ی رسمی ‏زبان خود را فارسی بخواند، طبعا بسیاری از وابسته های سیاسی کشور های دیگر که در ‏ایران‏ اقامت دارند نیز آن را به همان نام می خوانند بویژه اگر آنها از کشورهایی باشند که در آنجا‏ به زبان ما فارسی می گویند (برای مثال کشورهای عربی، پاکستان، ترکیه، و غیره). این افراد نیز به ‏پیروی از‏ مقامات رسمی‏ ‏ما ‏هنگام سخن گفتن به زبان انگلیسی به زبان ما‏ فارسی‏ ‏(Farsi‏) ‏خطاب می کنند.
‏گروه دیگری که به رواج‏ استفاده از‏ واژه فارسی (Farsi‏) در زبان انگلیسی کمک کردند ‏برخی از ‏خبرنگاران‏ ‏خارجی ‏بودند که برای تهیه گزارش به ایران‏ به ویژه در ده شصت‏ سفر می کردند. ‏اینان‏ ‏با توجه به زمان محدودی که در آنجا می گزران‏دند، تعجب آور نبود که تنها کلمه‏ ‏ای ‏را ‏که ‏حتما ‏یاد می گرفتند همین واژه فارسی بود‏ ‏ب‏ویژه که از مسئولین ‏هم هنگام انگلیسی صحبت کردنشان،‏ کلمه پرژن را نمی شنیدند‏. ‏این خبرنگاران ‏پس از بازگشت از ‏معلومات تازه خود‏، از جمله نام زبان کشور ایران،‏ در نوشته ها‏یشان ‏استفاده می کردند تا خوانندگان خود را ‏بهتر ‏تحت تاثیر قرار دهند. هنوز هم برخی از آنان به این کار ادامه می دهند و از بکار بردن نام درست این زبان در زبان خود اجتناب می ورزند. ‏در این مورد نیز‏ که ‏رفتار مقامات ‏ایران‏ی‏ ‏با نام بین المللی زبان ‏خود‏ نیز در مورد ‏رفتار ‏خبرنگاران نیز بی تاثیر نبوده است. ‏بالاخره آنها گزارشگرند و هر چه را بشنوند تکرار می کنند. ‏

 

پرداخت با کلیه کارتهای عضو شتاب امکان پذیر است.

دانلود بهترین فایل تحقیق بحث تطبیقى پیرامون شرط علم در ثبوت حد زنا 24ص

تحقیق بحث تطبیقى پیرامون شرط علم در ثبوت حد زنا 24ص

فرمت فایل دانلودی: .zip
فرمت فایل اصلی: .doc
تعداد صفحات: 18
حجم فایل: 25 کیلوبایت
قیمت: 10000 تومان

لینک دانلود و خرید پایین توضیحات
دسته بندی : وورد
نوع فایل :  word (..doc) ( قابل ویرایش و آماده پرینت )
تعداد صفحه : 18 صفحه

 قسمتی از متن word (..doc) : 
 

‏بحث تطبیقى پیرامون شرط علم در ثبوت حد زنا
‏ف‏لسفه تدوین قانون، ایجاد نظم عمومى و جلوگیرى از تعدىو تجاوز افراد به یکدیگر و ممانعت از هرج و مرج در روابط اجتماعى و حقوقى افراد است. این امر مستلزم آن است که قوانین بعد از تدوین، لازم الاجراء شده و به بهانه‏هاى مختلف در اجرا ى آن خلل ایجاد نشود.
‏اما از طرف دیگر از آنجا که متعلق اوامر و نواهى قانونى، رفتار و اعمال افراد است آنان براى تطبیق عملکردهاى فردى و اجتماعى خود با قانون، نیازمند آگاهى و اطلاع از بایدها و نبایدهاى ناشى از اراده‏ء قانونگذار هستند. زیرا نمى‏توان فرد بى اطلاع از قانون را تحت تعقیب قرار داد و یا آثار حقوقى براعمال آنان مترتب کرد.
‏لازمه این گفتار پذیرفتن عذر جهل به قانون و ایجاد وقفه در اجراى قانون در موارد جهل به قانون است.از طرف دیگر پذیرفتن عذر جهل به قانون و عدم اجراى قانون، خلاف فلسفه‏ء تدوین قانون بوده و اختلال در روابط اجتماعى افراد و نظم عمومى را سبب مى‏گردد. در پى این معضل، قانونگذار به چاره اندیشى پرداخته و مهلتى را براى اطلاع افراد از تدوین قانون، مقرر داشته و پس از آن،فرض واماره حقوقى را بر این قرار داده که افراد از تصویب قانون آگاهى یافته‏اند.
‏بر این اساس قانونگذار در ماده 2 از قانون مدنى مقرر مى‏دارد که قوانین پس از گذشت 15 روز از انتشار آن، در سراسر کشور لازم الاجراء است مگر آنکه در خود قانون ترتیب خاصى براى زمان اجرا مقرر شده باشد.
‏گر چه بى تردید نمى‏توان ادعا کرد که طى این مدت همه افراد از وجود قانون مطلع شده اند، اما اهتمام قانوگذار به نظم عمومى، انگیزه تاسیس این ماده و فرض حقوقى بوده است، به دیگرسخن:
‏قانونگذار با انشاى ماده اصلاحى(از قانون مدنى) نشان داده که به نظم عمومى بیش از آگاه شدن اشخاص از قانون اهمیت مى‏دهد و نمى‏خواهد اجراى قانون در هیچ حالتى بیش از15 روزبه تاخیر افتد.(1)
‏اما بر خلاف ماده 2 اصلاحى از قانون مدنى و اجماع حقوقدانان بر لزوم اجراى قانون پس از مهلت مقرر برمبناى فرض و اماره و اعتنا نکردن به نفس واقع مبنى بر عدم آگاهى عده‏اى از قانون، برخى از مواد قانونى مشعر به خلاف بوده، ادعاى جهل به قانون را مسموع دانسته و اجراى قانون را منوط به علم و آگا هى افراد از مفاد قانون دانسته است. از جمله‏ماده 64 از قانون مجازات اسلامى که مقرر مى‏دارد:زنا در صورتى موجب حد مى‏شود که زانى یا زانیه بالغ، عاقل و مختار بوده و به حکم و موضوع‏آن نیز آگاه‏باشد.
‏ماده 166 از قانون مذکور در مورد حد مسکر مى‏گوید: حد مسکر بر کسى ثابت مى‏شود که‏بالغ، عاقل، مختار و آگاه بر مسکر بودن و حرام بودن آن باشد.
‏آیا بین ماده‏ء 2 اصلاحى از قانون مدنى و مواد مشعر به‏خلاف، تفاوت است‏یا مواد از موارد مخصصه در ذیل ماده‏12 قانون مدنى به شمار مى‏آید؟
‏قطعا ماده 64 و 166 قانون مجازات اسلامى از موارد مخصصه ذیل ماده 2 قانون مدنى نخواهد بود زیرا از توجه به صدر ماده 2 بدست مى‏آیدکه منظور قانونگذار از عبارت: «مگر اینکه‏ترتیب خاص براى اجرا مقرر شده باشد.» این است که قانوگذار زمان اجراى حکم را مقید به قید دیگرى کند مثل 10 روز یا 20 روز، نه آنکه اجراى آن را به‏آگاهى افراد از قانون احاله کند زیرا این ادعا علاوه بر محذور دکولار که از اخذ علم به عنوان جزء موضوع لازم مى‏آید و به‏معناى متوقف بودن قطع به حکم بروجود حکم و متوقف بودن وجود حکم بر قطع به حکم است بر خلاف قصد قانوگذار مى‏باشد. چه، او از تدوین قانون اجراى آن و نظم عمومى را مد نظر داشته و احاله‏ء اجراى آن به آگا هى شخصى افراد از قانون، به معناى هرج و مرج در روابط اجتماعى خواهد بود.
‏از آنجا که مواد قانونى مبتنى بر مبانى فقهى است تحقیق در این مساله نیازمند بررسى گسترده در ساختار و زیر بناى فقهى مواد مذکور مى‏باشد تا روشن شود آیا در حیطه تشریع،عذر جهل به قانون مدنظر شارع بوده است‏یا نه ؟ و اگر بوده آیا از طرف شارع به معضلى که از پذیرش عذر جهل به قانون ایجاد مى‏شود یعنى اختلال نظم عمومى ناشى از عدم اجراى قانون،اشاره‏شده است؟
‏با عنایت به‏اینکه بررسى این مساله در همه ابواب فقهى در مقاله‏اى موجز امکان ندارد و از طرف دیگر ضرورت این بحث بیشتر در قوانین جزایى احساس مى‏شود از اینرو بحث را به احکام جزایى شرعى معطوف مى‏کنیم. آنچه ما در این مقاله به‏دنبال آنیم افزون بر مقارنه و تطبیق، اثبات این نکته است که مى‏بایست در مباحث فقهى بازنگرى نمود و ضمن تنقیح آن از مسایل و فروع غیر مبتلا به و غیر مطابق با واقع، آن را با نیازها و ضرورتهاى علمى منطبق ساخت. از سوى دیگر از آنجا که‏در زمینه بحث اقوال فقها - اعم از عامه وخاصه - به طور مبسوط در حد زنا تمرکز یافته، ما نیز دامنه بحث را به حد زنا محدود مى‏کنیم.
‏آنچه در نظر ما است بررسى سه محور ذیل است: 1 - بررسى روایات مربوطه. 2 - بررسى اقوال فقهاى عامه. 3 - بررسى آراء فقهاى امامیه. پیش از ورود به بحث، یادکرد دو مقدمه را ضرورى مى‏دانیم.:
‏مقدمه ‏اول:در مورد قوانین و احکام شرعیه،مساله تدوین و تصویب به شکل امروزین آن مطرح نیست چه، تدوین کلیات قوانین مربوط به دوره‏ء صدور احکام است و تفریع نیز در طى فراینداجتهاد صورت مى‏گیرد. بنا بر این آنچه به اسم تدوین و تصویب این دسته از قوانین مطرح مى‏شود ناظر به نحوه‏ء اجرا و راهکارهاى عملى آن است. از این رو جهل به قانون در حیطه‏ء احکام شرعیه،اعم است از جهل به کلیات قوانین و فروع استنباطى که احیانا مورد اختلاف است.جهل به قوانین موضوعه و مدونه‏ء مربوط به‏اجرا، همان است که‏در حقوق مطرح بوده و قوانین از جمله‏قانون مدنى بدان پرداخته است.
‏مقدمه دوم: بررسى تفاوت شرط علم در احکام تکلیفى و وضعى. بدون تردید، علم مانند بلوغ و عقل یکى از شرایط عام تکلیف است اما شرط علم مانند دیگر شرایط عام تکلیف، در احکام تکلیفى با احکام وضعى تفاوت اساسى به شرح ذیل دارد:
‏الف- در احکام تکلیفى مثل وجوب نمازو روزه و حج و حرمت‏شرب خمر و زنا، علم شخصى شرط تکلیف است و بدون علم شخصى تکلیف منجز نخواهد بود.اصولا وصف عنوانى‏«مکلف‏» در اینگونه احکام مبتنى بر تحقق شرایط عام تکلیف است.به بیان منطقى احکام وجوبى و تحریمى در قالب قضایاى حقیقیه ء مشروطه عامه یا خاصه‏اى است که ثبوت محمول بر موضوع در اینگونه قضایا مشروط به تحقق و دوام وصف عنوانى موضوع است.
‏ب- در برخى از احکام وضعى همچون ثبوت دیه در قتل خطایى یا ضمانات در باب اتلاف، علم اصلا مدخلیت ندارد نظیر قتل یا اتلاف صبى یا مجنون که به رغم فقدان علم، دیه ضمان آور است. در برخى دیگر از احکام وضعى مانند ثبوت حد زنا یا حد شرب خمر چنانچه از روایات مربوطه به دست مى‏آید گرچه شرط علم در ثبوت احکام مدخلیت دارد اما منظور از علم، علم نوعى است نه علم شخصى.(2) چنانچه در صحیحه ابى عبیده حذاء چنین آمده است:
‏ما من امراه الیوم من نساء المسلمین الا و هى تعلم ان امراه المسلمه لایحل لها ان تزوج زوجین امروز هر زن مسلمانى آگاه است که ازدواج با دو نفر براى او جایز نیست.
‏از اینرو به ادعاى جهل او به احکام اعتنا نمى‏شود. از جمله تعلیله امام(ع) در آخر روایت که مى‏فرماید: لولم یقم علیها الحد اذا لتعطلت الحدود. به دست مى‏آید که‏دلیل اکتفا به علم نوعى توجه به نظم عمومى و ممانعت از هر ج و مرج ناشى از تعطیلى حدود است که‏در واقع به معناى ترجیح مصالح اجتماعى بر منافع و مضار فردى - جز در مواردى خاص - است. حال پس ازاین دو مقدمه به شرح سه محور مورد اشاره مى‏پردازیم:
‏1. بررسى روایات مربوطهروایاتى که در باب حد زنا وارد شده به دو دسته تقسیم مى‏شوند: الف - روایاتى که به طور مطلق فرض را بر علم و آگاهى افراد از احکام گذاشته و عذر جهل به قانون را پذیرفتنى نمى‏داند. ب - روایاتى که عذر جهل به قانون در آنها تحت‏شرایطى مورد پذیرش قرار گرفته و از این جهت مخصص روایات دسته‏نخست به شمار مى‏آیند.
‏در روایات دسته اول، به نظم عمومى و عدم اختلال در امور اجتماعى به عنوان فلسفه تشریع و لازم الاجرا بودن احکام، استدلال شده است.از جمله این روایات صحیحه‏ء ابى عبیدة الحذاء است.
‏...عن ابى عبیدة الحذاء عن ابى عبدالله(ع):قال: سالته عن امراة تزوجت رجلا و لهازوج، قال: فقال:ان کان زوجها الاول مقیما معها فى المصر التى هى فیه تصل الیه و یصل الیها، فان علیها ما على الزانى المحصن( الزانیة المحصنة) الرجم و ان کان زوجها الاول غائبا عنها او کان مقیما معهافى المصر لایصل الیها و لاتصل الیه، فان علیها ما على الزانیة غیر المحصنة و لالعان بینهما. قلت: من رجمها و یضربها الحد و زوجها لایقدمها الى الامام و لایرید ذلک منها؟ فقال: ان الحد لایزال الله فى بدنها حتى یقوم به من قام اوتلقى الله و هوعلیها.قلت: فان کانت جاهلة بما صنعت قال: فقال: الیس هى فی دار الهجرة ؟ قلت:بلى قال: مامن امراة الیوم من نساء المسلمین ا لا و هى تعلم ان المراة المسلمه لایحل لها ان تتزوج زوجین. قال: و لو ان المراة اذا فجرت قالت: لم ادر اوجهلت ان الذى فعلت‏حرام و لم یقم علیها الحد اذا لتعطلت الحدود.(3)
‏ابو عبیده مى‏گوید: از امام صادق(ع) سوال کردم زنى که داراى شوهر بوده و با این حال با مرد دیگرى ازدواج کرده چه حکمى دارد؟ فرمودند: اگر شوهر آن زن در همان شهرى است که او زندگى مى‏کند و به یکدیگر دسترسى دارند بر او حد زناى محصنه یعنى رجم جارى مى‏شود و اگر شوهر او از او دور است‏یا در همان شهر است ولى به یکدیگر دسترسى ندارند، بر او حد زناى غیر محصنه جارى مى‏گردد و لعانى بین آنها واقع نمى‏شود. گفتم چه کسى او را رجم کند یا حد بر او جارى سازد، در حالى که شوهرش او را تسلیم امام نمى‏کند و از او هم نمى‏خواهد که خود را براى اجراى حکم تسلیم کند؟ فرمود: حد خداوند بر او مستقر است تا اینکه کسى به این کار اقدام کند. پرسیدم: اگر جاهل به حکم باشد حکم او چیست؟ امام(ع) پرسیدند آیا در دار الهجره زندگى نمى‏کند؟ گفتم: بله، فرمودند: امروز هر زن مسلمانى مى‏داند که‏داشتن دوشوهر براى زن مسلمان حرام است. امام در ادامه فرمودند: اگر قرار باشد هر زنى که مرتکب فحشاء شده ادعا کند که جاهل به حکم بوده و در نتیجه حد بر او جارى نگردد، حدود الهى تعطیل خواهد شد.

 

پرداخت با کلیه کارتهای عضو شتاب امکان پذیر است.

دانلود بهترین فایل تحقیق بحث در حدیث کمیل از امیر الومنین علیه السلام پیرامون ولایت فقیه

تحقیق بحث در حدیث کمیل از امیر الومنین علیه السلام پیرامون ولایت فقیه

فرمت فایل دانلودی: .zip
فرمت فایل اصلی: .DOC
تعداد صفحات: 22
حجم فایل: 25 کیلوبایت
قیمت: 10000 تومان

لینک دانلود و خرید پایین توضیحات
دسته بندی : وورد
نوع فایل :  word (..DOC) ( قابل ویرایش و آماده پرینت )
تعداد صفحه : 22 صفحه

 قسمتی از متن word (..DOC) : 
 

‏16
‏
‏موضوع:
‏بحث در حدیث کمیل از امیر الومنین علیه السلام پیرامون ولایت فقیه
‏أعُوذُ بِاللَهِ مِنَ الشَّیْطَانِ الرَّجِیمِ
‏بِسْـمِ اللَهِ الـرَّحْمَنِ الـرَّحِیمِ
‏وَ صَلَّی‌ اللَهُ عَلَی‌ سَیِّدِنَا مُحَمَّدٍ وَ ءَالِهِ الطَّیِّبِینَ الطَّاهِرِینَ
‏وَ لَعْنَةُ اللَهِ عَلَی‌ أعْدَآئِهِم‌ أجْمَعِینَ مِنَ الآنَ إلَی‌ قِیَامِ یَوْمِ الدِّینِ
‏وَ لاَ حَوْلَ وَ لاَ قُوَّةَ إلاَّ بِاللَهِ الْعَلِیِّ الْعَظِیمِ
‏متن‌ روایت‌ کمیل‌ از «نهج‌ البلاغة‌» سیّد رضیّ رحمة‌ الله‌ علیه‌ و شرح‌ فقرات‌ آن‌ بطور اختصار‏:
‏3
‏ ‏یکی‌ از أدلّة‌ ولایت‌ فقیه‌ که‌ هم‌ از جهت‌ سند و هم‌ از جهت‌ دلالت‌ می‌توان‌ آنرا معتبرترین‌ و قوی‌ترین‌ دلیل‌ بر ولایت‌ فقیه‌ گرفت‌، روایت‌ سیّد رضیّ أعلی‌ الله‌ مقامه‌ در «نهج‌ البلاغة‌» است‌ که‌ أمیرالمؤمنین‌ علیه‌ السّلام‌ به‌ کُمَیل‌ بن‌ زیاد نَخعیّ فرموده‌اند.
‏ ‏فَفِی‌ «نَهْجِ الْبَلا َ غَةِ» مِنْ کَلاََمٍ لَهُ عَلیْهِ السَّلاَمُ لِکُمَیْلِ بْنِ زِیَادٍ النَّخَعِیّ:
‏ ‏قَالَ کُمَیْلُ بْنُ زِیَادٍ:‏ أَخَذَ بِیَدِی‌ أَمِیرُالْمُؤمِنِینَ عَلِیُّ بنُ أَبِی‌ طَالِبٍ عَلَیْهِ السَّلا َ مُ فَأَخْرَجَنِی‌ إلَی‌ الْجَبَّانِ؛ فَلَمَّا أَصْحَرَ تَنَفَّسَ الصُّعَدَآءَ ثُمَّ قَالَ: یَا کُمَیْلُ! إنَّ هَذِهِ الْقُلُوبَ أَوْعِیَةٌ فَخَیْرُهَا أَوْعَاهَا؛ فَاحْفَظْ عَنِّی‌ مَا أَقُولُ لَکَ.
‏ ‏«کمیل‌ بن‌ زیاد می‌گوید: أمیرالمؤمنین‌ علیّ بن‌ أبی‌ طالب‌ علیه‌ السّلام‌ دست‌ مرا گرفت‌ و به‌ سوی‌ صحرا برد. همینکه‌ در میان‌ بیابان‌ واقع‌ شدیم‌، حضرت‌ نفس‌ عمیقی‌ کشید و سپس‌ به‌ من‌ فرمود: ای‌ کمیل‌! این‌ دلها ظرفهائی‌ است‌ و بهترین‌ این‌ دلها، آن‌ دلی‌ است‌ که‌ ظرفیّتش‌ بیشتر، سِعه‌ و گنجایشش‌ زیادتر باشد. بنابراین‌، آنچه‌ را که‌ من‌ بتو می‌گویم‌ حفظ‌ کن‌ و در دل‌ خود نگاه‌دار!» سپس‌ میفرماید:
‏ ‏النَّاسُ ثَلا َ ثَةٌ: فَعَالِمٌ رَبَّانِیٌّ، وَ مُتَعَلِّمٌ عَلَی‌ سَبِیلِ نَجَاةٍ، وَ هَمَجٌ رَعَاعٌ؛ أَتْبَاعُ کُلِّ نَاعِقٍ، یَمِیلُونَ مَعَ کُلِّ رِیحٍ، لَمْ یَسْتَضِیئُوا بِنُورِ الْعِلْمِ وَ لَمْ یَلْجَـُوا إلَی‌ رُکْنٍ وَثِیقٍ.
‏ ‏«مجموعة‌ أفراد مردم‌ سه‌ طائفه‌ هستند: طائفة‌ أوّل‌: عالم‌ رَبّانی‌ است‌. گروه‌ دوم‌: متعلّمی‌ است‌ که‌ در راه‌ نجات‌ و صلاح‌ و سعادت‌ و فوز گام‌ برمی‌دارد. و دستة‌ سوّم‌: أفرادی‌ از جامعه‌ هستند که‌ دارای‌ أصالت‌ و شخصیّت‌ نبوده‌، ومانند مگس‌ و پشّه‌هائی‌ که‌ در فضا پراکنده‌اند می‌باشند.
‏ ‏این‌ دستة‌ سوّم‌، دنبال‌ کننده‌ و پیروی‌ کنندة‌ از هر صدائی‌ هستند که‌ از هر جا برخیزد؛ و با هر بادی‌ که‌ بوزد در سمت‌ آن‌ حرکت‌ می‌کنند؛ دلهای‌ آنان‌ به‌ نور علم‌ روشن‌ نگردیده‌؛ و قلبهای‌ خود را از نور علم‌ مُنَّور و مُستَضیی‌ و روشن‌ نگردانیده‌اند؛ و به‌ رُکنِ وثیق‌ و محلِّ اعتمادی‌ که‌ باید إنسان‌ به‌ آنجا تکیه‌ زند، متّکی‌ نشده‌ و پناه‌ نیاورده‌اند.»
‏3
‏ ‏یَا کُمَیْلُ! الْعِلْمُ خَیْرٌ مِنَ الْمَالِ؛ الْعِلْمُ یَحْرُسُکَ، وَ أَنْتَ تَحْرُسُ الْمَالَ؛ الْمَالُ تَنْقُصُهُ النَّفَقَةُ، وَ الْعِلْمُ یَزْکُوعَلَی‌الاْءنْفَاقِ؛ وَ صَنِیعُ الْمَالِ یَزُولُ بِزَوَالِهِ.
‏ ‏«ای‌ کمیل‌! علم‌ از مال‌ بهتر است‌؛ علم‌، تو را حفظ‌ و نگهداری‌ می‌نماید، ولی‌ تو باید مال‌ را نگهداری‌ کنی‌؛ مال‌ بواسطة‌ خرج‌ کردن‌ و إنفاق‌، نقصان‌ و کاهش‌ می‌یابد؛ ولی‌ علم‌ در أثر إنفاق‌ و خرج‌ کردن‌ زیاد می‌شود و رشد و نُموّ پیدا می‌کند؛ و نتیجه‌ و آثار مال‌، به‌ زوال‌ آن‌ مال‌ از بین‌ می‌رود.»
‏ ‏وَ صَنِیعُ الْمَالِ یَزُولُ بِزَوَالِه‏ِ. وقتی‌ خود مال‌ از بین‌ رفت‌، پدیده‌ها و آثاری‌ هم‌ که‌ از آن‌ بدست‌ آمده‌ ـ هر چه‌ میخواهد باشد ـ از بین‌ میرود. مِنْ باب‌ مثال‌: کسی‌ که‌ مال‌ دارد، با آن‌ مال‌ سلطنت‌ و حکومت‌ می‌کند؛ مردم‌ را گردِ خود جمع‌ می‌نماید؛ و بر أساس‌ مال‌ خیلی‌ کارها را انجام‌ میدهد؛ همینکه‌ آن‌ مال‌ از بین‌ رفت‌، تمام‌ آن‌ آثار از بین‌ میرود؛ مردم‌ دیگر هیچ‌ اعتنائی‌ به‌ وی‌ نمیکنند و شرفی‌ برای‌ او قائل‌ نمیشوند؛ و این‌ شخص‌ که‌ بر أساس‌ اتّکاء به‌ مال‌، در دنیا برای‌ خود دستگاهی‌ فراهم‌ کرده‌ بود، همینکه‌ مالش‌ از بین‌ میرود، تمام‌ آن‌ آثار که‌ مصنوع‌ و پدیدة‌ مال‌ است‌، همه‌ از بین‌ میرود.‏ یَا کُمَیْلُ! الْعِلْمُ دِیْنٌ یُدَانُ بِهِ؛ بِهِ یَکْسِبُ الاْءنْسَانُ الطَّاعَةَ فِی‌ حَیَوتِهِ، وَ جَمِیلَ الاْحْدُوثَةِ بَعْدَ وَفَاتِهِ. وَ الْعِلْمُ حَاکِمٌ وَ الْمَالُ مَحْکُومٌ عَلَیْهِ.
‏ ‏«ای‌ کمیل‌! علم‌، قانون‌ و دستوری‌ است‌ که‌ مُتَّبَع‌ است‌ و مردم‌ از آن‌ پیروی‌ می‌کنند. بواسطة‌ علم‌، إنسان‌ در حیات‌ خود راه‌ إطاعت‌ را طیّ می‌کند، و بعد از خود آثاری‌ نیکو باقی‌ می‌گذارد. علم‌ حاکم‌ است‌ و مال‌ محکومٌ علیه‌.» همیشه‌ علم‌ بر مال‌ حکومت‌ دارد. فرق‌ میان‌ علم‌ و مال‌ این‌ است‌ که‌: علم‌ همیشه‌ در درجة‌ حکومت‌ بر مال‌ قرار گرفته‌ است‌؛ مال‌ بدست‌ علم‌ تصرّف‌ می‌شود و در تحت‌ حکومت‌ علم‌ به‌ گردش‌ در می‌آید.
‏5
‏ ‏یَا کُمَیْلُ! هَلَکَ خُزَّانُ الاْمْوَالِ وَ هُمْ أَحْیَآءٌ؛ وَالْعُلَمَآءُ بَاقُونَ مَابَقِیَ الدَّهْرُ؛ أَعْیَانُهُمْ مَفْقُودَةٌ و أَمثَالُهُمْ فِی‌ الْقُلُوبِ مَوْجُودَةٌ.
‏ ‏«ای‌ کمیل‌! خزینه‌ کنندگان‌ و جمع‌ آورندگان‌ أموال‌ از مردگانند ـ در حالتی‌ که‌ بظاهر زنده‌ هستند ـ أمّا علماء تا هنگامی‌ که‌ روزگار باقی‌ است‌ پایدارند. گرچه‌ جسدهای‌ آنها و هیکلهای‌ آنان‌ مفقود شده‌ و از بین‌ رفته‌ و در زیر خاک‌ پنهان‌ شده‌ باشد، ولی‌ أمثال‌ و آثار آنها در دلها موجود است‌؛ و حیات‌ آنها در دلها سرمدی‌ و أبدی‌ می‌باشد.»
‏ ‏هَا! إنَّ هَنـهُنَا لَعِلْمًا جَمًّا (وَ أَشَارَ إلَی‌ صَدْرِهِ) لَوْ أَصَبْتُ لَهُ حَمَلَةً!
‏ ‏«آه‌! (متوجّه‌ باش‌!) در اینجا عِلمی‌ است‌ متراکم‌ و أنباشته‌ شده‌ (و با هَنـهُنَا حضرت‌ إشاره‌ به‌ سینة‌ شریف‌ کرده‌ و فرمودند:) ای‌ کاش‌ حاملینی‌ برای‌ این‌ علم‌ می‌یافتم‌!» أفرادی‌ که‌ بتوانند علم‌ مرا حمل‌ کنند و به‌ آنها بیاموزم‌. چه‌ کنم‌، که‌ علم‌ در اینجا انباشته‌ شده‌ و حَمَله‌ نمی‌یابم‌! کسی‌ نیست‌ که‌ این‌ علم‌ مرا یاد بگیرد و أخذ کند!
‏بیان‌ چهار دسته‌ از علماء که‌ قابل‌ تعلیم‌ علوم‌ حقیقیّه‌ نیستند‏:
‏ ‏بَلَی‌ أَصَبْتُ لَقِنًا غَیْرَ مَأْمُونٍ عَلَیْهِ، مُسْتَعْمِلا ً ءَالَةَ الدِّینِ لِلدُّنْیَا، وَ مُسْتَظْهِرًا بِنِعَمِ اللَهِ عَلَی‌عِبَادِهِ، وَ بِحُجَجِهِ عَلَی‌ أَوْلِیَآئِهِ.
‏ ‏«آری‌، من‌ به‌ عالِمی‌ رسیده‌ام‌ که‌ بتواند از این‌ علوم‌ مُتراکم‌ و انبوه‌ بهره‌ گیرد، او عالمی‌ است‌ که‌ فهم‌، دِرایت‌، زیرکی‌، هوش‌ و استعدادش‌ خوب‌ است‌، و لیکن‌ من‌ بر او إیمن‌ نیستم‌؛ و در تعلیم‌ علم‌ به‌ او خائفم‌؛ و آرامش‌ ندارم‌. چرا؟ زیرا آن‌ عالم‌، دینش‌ را آلت‌ وصول‌ به‌ دنیا قرار میدهد، و با نعمتهای‌ پروردگار علیه‌ بندگان‌ خدا کار میکند، و با استظهار و پشت‌ گرمی‌ به‌ نعمتهائی‌ که‌ خدا به‌ او داده‌ است‌ (از علم‌ و درایت‌ و فهم‌ و بصیرت‌) به‌ سراغ‌ بندگان‌ خدا رفته‌، آنها را می‌کوبد و تحقیر می‌کند، و آنها را استخدام‌ خود می‌نماید و به‌ ذُلِّ عبودیّت‌ خود در می‌آورد؛ و با پشت‌ گرمی‌ به‌ حجّتهای‌ إلهی‌ و بیّنه‌های‌ خدا که‌ به‌ او میرسد، أولیاء خدا را می‌کوبد؛ و آنها را به‌ زمین‌ می‌زند و از بین‌ می‌برد.»

 

پرداخت با کلیه کارتهای عضو شتاب امکان پذیر است.